窥基

　　窥基(632---682),字洪道，鄯阳人（山西省朔州市朔城区），鲜卑族，尉迟yùchí恭之侄。

　　二十五岁参与译经，显庆四年（659），玄奘译唯识论时，师与神昉、嘉尚、普光三师 共同检文、纂义，以议不合，玄奘乃遣出三师而独留窥基，遂参糅十大论师之释论而成一本，即成唯识论。玄奘又为师阐说陈那之因明正理门论及瑜伽师地论等，故师通达因明之学与五性之宗法。龙朔元年（661），玄奘主译辩中边论、辩中边论颂、二十唯识论、异部宗轮论、阿毗达磨界身足论，皆由师笔受，除阿毗达磨界身足论外，皆作述记。后游太行、五台山，宣讲大法，及返慈恩寺传授玄奘之正义，著述甚多，时称百本疏主，或百本论师；而以唯识论为宗，故又称唯识法师。永淳元年寂于慈恩寺翻经院，世寿五十一，葬于樊川北原之玄奘塔侧。 师之著作另有法苑义林章、瑜伽论略纂、百法明门解、因明入正理论疏、摄大乘论钞、对法论钞、胜宗十句义章，及法华经玄赞、阿弥陀经通赞疏、观弥勒上生经疏、金刚般若经玄记、说无垢称经赞等

　　窥基的父亲尉迟宗，是唐代左金吾将军。母亲裴氏夫人因梦见掌中有月轮吞下而怀孕。据说窥基呱呱坠地时，红光满室，全家人都很惊喜，唯有他父亲深感不安，不知此子将来会面临怎样的人生道路。然而，他父亲怎么也没有想到，生长在王侯家里的窥基，后来竟成为玄奘法师的高足弟子，唯识宗的一代祖师。

　　 宿世因缘

　　宣化上人开示：

　　宁向西天一步死，不愿东土一步生。

　　玄奘法师生于隋文帝 仁寿二年（公元六○一年）。河南陈留人，俗姓陈氏，幼年即有过人的智慧，七岁开始读五经，在十三岁那年，随其二兄长捷法师到洛阳 净土寺出家，诵习经典。隋朝制度，凡是出家修道之人，必须经过考试合格，颁发证书（度牒），才有资格作为沙弥。此时，正逢洛阳度僧，玄奘法师年幼，不能参加考试。他在考场门前徘徊，望之兴叹！而被主考官郑善果发现，认为是佛教龙象，破例特取度之。

　　玄奘法师在二十岁，受具足戒之后，到处参访善知识，发现众师所说，与经典颇有歧异，令人无所适从。尤其《十七地论》，见解不同。乃发愿到天竺（即今日印度）研究，以解其惑。

　　由于赴天竺路途，要经过崇山峻岭、崎岖不平的山道。所以玄奘法师在未启程之前，先练习爬山越岭的技术，先用桌子、凳子之类物品，堆成假山。从这边爬到那边，再从那边爬到这边。一天练习多次，后来自己感觉爬山的技术不错，又到山上去实地练习，约有一年经验，技术方臻熟练。于是上表，申请到天竺取经。当时（唐朝）的法令，禁止人民出境，所以未获唐太宗（李世民）批准。惟玄奘法师拿定主意，无论批准与否，决定赴天竺一行。所以最后不得不私自出境。

　　从长安出发，只身向西行，经过一山洞，见洞口有蝙蝠粪，当时玄奘法师在想：“这洞中一定无人住，否则不会有这么样多的蝙蝠粪。”好奇的心理向洞中走去，在不远的地方，他发现一个怪物，头发都结在一起，小鸟在上面做窝，这怪物脸上的尘土很厚，好像石头人一般。玄奘法师走近仔细一看，原来是位老修行，已经入定。玄奘法师用引磬给他开静，令他出定，一会儿，这位老修行开始动弹。

　　玄奘法师便问他：“老同参！你坐在这里做什么啊？”老修行的嘴巴动了几次，才发出声音来：“我等红阳佛（释迦牟尼佛）出世，我好帮他弘扬佛法。”玄奘法师说：“老同参！释迦牟尼佛已经入涅盘了。”老修行一听，很惊讶地问：“释迦牟尼佛在什么时候出世？”玄奘法师说：“在一千多年前，出现于世。佛灭度已经很久啦！”

　　老修行又说：“释迦牟尼佛入涅盘，那么，我还是入定，等白阳佛（弥勒佛）出世，我再帮他弘扬佛法吧！”玄奘大师说：“老同参！你不要再入定了，等弥勒佛出世时，你又要错过机会，不如现在跟我到震旦，将来我取经回来，你好帮我弘扬佛法。”

　　老修行一想，言之有理，于是答应大师的要求。玄奘法师对他说：“你的身体太旧了，所以你要换一个新的房子。你到长安去，看到琉璃瓦的屋子，你就到那里去投胎，等我从天竺（印度）取经回来，我再来找你。”老修行辞别玄奘法师，二人分手，一向东走，一向西行，各奔前程。

　　玄奘法师经过跋山涉水，迭遭灾难而不灰心。曾经誓言：“宁向西天一步死，不愿东土一步生。”这种为法忘躯的精神，实在伟大！所以完成他伟大的事业，对中国佛教有所贡献，创立“唯识宗”。所谓“见贤思齐”，我们希望成就道业，应以玄奘法师为宝鉴，作为模范，向他看齐，把本有的智慧现出来，为佛教贡献一份力量。

　　一日复一日，玄奘法师风餐露宿，披星戴月，向西进行。抱着坚韧不拔的意志，不到目的地（天竺），决不休息。所谓“有志者事竟成”，经过千辛万苦，在路上行走三年，终于到达天竺的佛教大学（那烂陀寺），拜戒贤论师为师（当时天竺唯识学权威），专学《十七地论》及《瑜珈论》等经典。

　　学成归国，路经曲女城，为戒日王所请，在该城成立辩论大会，参加的有十八国的国王，以及大乘和小乘、婆罗门和外道等，约有六千人，盛况空前。大师为论主，称扬大乘，序作论义，写悬于会场门外，并言：“如改一字，愿拜他为师。”经过十八天，无人能改，最后胜利，名扬五天竺，无人不知，无人不晓这位大名鼎鼎的玄奘法师。

　　于贞观十九年（公元六四五年）正月二十四日，回到长安，当时僧俗出迎有数十万人。唐太宗派相国梁国公 房玄龄等为代表，欢迎玄奘法师于弘福寺，从事翻译经典工作。

　　玄奘法师，在天竺留学十二年（在路上往返耽误五年），成为中国留学生的祖师。取回的经典有五百二十箧，计有六百多部。将全部经典贡献于国家，特蒙皇帝召见，嘉奖一番。玄奘法师便向唐太宗贺喜：“恭喜陛下。”唐太宗觉得莫名其妙，就问：“喜从何来？”玄奘法师说：“陛下得一位太子。”唐太宗有丈二金刚摸不着头脑的感觉，说：“没有啊！”

　　玄奘法师心想：“明明指示老修行来投胎，怎会没有呢？”于是在定中观察。哎呀！老修行搞不清楚，投错胎了，跑到尉迟恭家里去。玄奘法师将这段因缘，向唐太宗报告。唐太宗说：“原来如此，你就去度他吧！”玄奘法师去找尉迟恭，说明来意。玄奘法师一见尉迟恭的侄子，心生欢喜。因为窥基的身体，非常魁伟，相貌堂堂，一表人才，是载法之器。所以开门见山地说：“你跟我出家吧！”窥基一听，莫名其妙，不悦地说：“你说什么？叫我出家，岂有此理！”转身就走了。

　　玄奘法师只好与唐太宗商量，成就这段因缘。于是乎皇帝下旨，要尉迟恭的侄子出家，尉迟恭一接到圣旨，便叫侄子出家。窥基严辞拒绝地说：“岂有此理！皇帝怎么可以叫我出家？我还没玩够哪！我要去和皇帝讲道理。”第二天尉迟恭带着侄子来见皇帝。

　　窥基一来便说：“陛下要我出家，可以！可是我有三个条件。”唐太宗一听就说：“你要多少个条件都可以。”窥基就说了：“我最欢喜喝酒，我不能没有酒，无论我到什么地方，都有一车的酒跟着。”唐太宗心想：“出家人是戒酒，可是玄奘法师告诉我，不管什么条件都答应。”于是就说了：“好！我答应你。第二个条件呢？”窥基说：“我知道出家人不可以吃肉，可是我欢喜吃肉，无论我到什么地方，后面都有一车新鲜的肉跟着。”唐太宗说：“我答应你。第三个条件呢？”

　　窥基没想到皇帝会答应他的条件，所以就说：“出家人不可以有太太，可是我离不开女人，无论我到什么地方，必须有一车的女人跟着。”他心想：“这个条件，皇帝无论如何一定不会答应的。”唐太宗心想：“哎呀！这怎么能答应呢？可是玄奘法师已经嘱咐我，不管什么条件一定都要答应。”所以就说了：“好！我完全答应你，你现在可以出家了吧！”

　　窥基没办法，就很勉强出家了。所以在出家那天，后面有一车的酒、一车新鲜的肉、一车美女，陪着他一起到大兴善寺出家（编按：大兴善寺是玄奘法师的译经场），庙里知道窥基要来出家，所以敲钟击鼓来迎接他，窥基一听到钟鼓的声音，豁然大悟：“啊！原来我就是那个老修行，来帮助玄奘法师弘扬佛法，”于是乎把后面的三车遣回去，什么都不要了。所以后人，称窥基为三车祖师。

　　玄奘法师取回的《唯识三十颂论》有十家，玄奘法师皆译为华文，按照论中的意思，一字不减，一字不添，照原意译出。此时窥基担任整理论文，玄奘法师将十家之论译完之后，窥基要求玄奘法师：“这十家的论，各有其长，各有其异，若不统一，令今后学者，有歧路亡羊之苦恼，不如去其糟粕，留其精华，合成一本，令今后研究唯识的人，获得统一的结论。不用浪费时间，而得到法要。”玄奘法师同意他的见解是正确的，所以产生一本唯识论，即是现在《三十颂唯识论》。后来玄奘法师又传授他“因明学”，成为唯识专家，宣扬唯识思想为宗旨，成为当代大德，为“唯识宗”第二祖。

　　唐贞观十九年(645)，玄奘游印归来，回到长安，从事于传译事业，并很注意物 色、培养传法的人才。偶然在路上遇窥基，见其眉目秀朗，举止大方，便有意度他为弟子，亲自去和他的父亲商量，得其允许。但因为窥基出身贵族，出家须经手续，直到贞观二十二年(648)十七岁时，才正式舍家受度为玄奘弟子。先住弘福寺，同年十二月随玄奘迁入 大慈恩寺。高宗永徽五年(654)，复有朝命度窥基为大僧，并应选学习五印语文，这时他年二十三岁。二年以后，即应诏参预译经。从此，他一直跟着玄奘参加慈恩、西明、玉华等的译场，随从受业。麟德元年(664)，玄奘在 玉华宫译场逝世，译经事业中止。窥基重新回到大慈恩寺，专事撰述。以后曾有一段时间，在他的祖籍附近游历，沿途仍讲经造疏，从事弘化。他还曾在五台山造玉石文殊像，写金字《般若经》。永淳元年(682)十一月十三日，窥基在慈恩寺翻经院圆寂，年五十一岁。十二月四日葬于樊村北渠，靠近玄奘茔陇。后于文宗 太和三年(829)七月启塔荼毗，迁入 平原新塔。

　　 据《开元释教录》记载:

　　玄奘译籍中标明窥基笔受的，有《成唯识论》十卷、《辨中边论颂》一卷、《辨中边论》三卷、《唯识二十论》一卷、《异部宗轮论》一卷、《阿毗达磨界身足论》三卷。其中特别值得注意的，是《成唯识论》的翻译。这是一部解释世亲所造《唯识三十论》而属于集注性质的论书，是中国传译瑜伽学一本十支中的主要一支。世亲造《三十颂》时，没有造释就去世了，后经亲胜、火辨等诸论师相继作释。 玄奘在印度，将著名的十大家的注释都搜集了回来。开始翻译时，拟将十家注释各别分译。但不久，窥基就向玄奘建议：将十家的注释糅合起来，成为一部，作出定解，以免后人无所适从。玄奘同意他的建议。窥基自己说这一部译典是“商榷华梵，甄权重轻，陶甄诸义之差，有叶一师之制”。对于十家疏义，采取了护法的注释为主，加以抉择组织。这种糅译的体裁是窥基独创的，他在《唯识枢要序》里说：“虽复本出五天，然彼无兹糅释，直尔十师之别作，鸠集尤难，况更摭此幽文，诚为未有”。可见他对于本论的译成，是有创造性的贡献的。《唯识二十论》，原有后魏瞿昙般若流支和陈真谛的两种译本。窥基《唯识二十论述记自序》说：“今我和上三藏法师玄奘佼诸梵本，睹先再译，知其不闲奥理，难具陈述……基受旨执笔……删整增讹，缀补纰阙，既睹新本，方类世亲”。这段话是他对于佛典新、旧译本优劣的总评，也说明了新译是从那些方面来校正旧译的。

　　玄奘在译经期间每“黄昏二时讲新经论”，“译僚僧伍竞造文疏，笔记玄章并行于世”；玄奘在印度所学的微言大义，就通过这种方式流传。窥基随侍受业，多闻第一，他又是当时造疏最多的一人，称为百部疏主。他的注疏，很多是在玄奘亲自指导之下写成的，如《成唯识论述记自序》说：“凡兹纂叙，备受指麾”。《唯识二十论述记自序》说：“我师不以庸愚，命旌厥趣，随翻受旨，编头述记”。他在撰述中遇有疑难，随时向玄奘请示，惜《二十论》疏尚未完成，玄奘就去世了。一部分著作是在玄奘去世后才着手写的，如《杂集述记·归敬颂》说：“微言咸绝杳无依，随昔所闻今述记”。这些述记，大体上包罗了玄奘学说的主要内容。共四十三种，计现存三十一种。其所注疏的经典，除《金刚般若》、《法华》、《弥陀》、《弥勒》、《胜鬘》等经外，其余所释诸经论本文，都用玄奘译本。

　　窥基的著作，善于提纲挈领，建立体系，如《法苑义林章》七卷，把瑜伽一本十支和各宗不同的法义都归纳起来，抉择贯通，细至一字之微，也有专章分析，如《法华为为章》把《法华经》中所有“为”字归纳起来，得出平声“为”有九训，去声“为”有三训，表现出他所提出的“示纪纲之旨，陈幽隐之宗”的特征。他不但通达声明，并且精熟因明，“大善三支，纵横立破”，他的著述内也常常表现运用因明以立说的倾向。要了解玄奘的学说，现在所可依据的，最主要的就是窥基这些著作。

　　玄奘去印之前，曾在国内到洛阳、长安、成都等处参访研求，对《摄论》、《杂心》、《成实》、《俱舍》都深有造诣，觉得好多问题还不能解决，才发愿往印度求法，以极大的努力，他回国以后所译《般若》、《瑜伽》、《婆沙》、《俱舍》、《杂集》、《因明》等重要教典，包罗很广。其学说要点折中于总赅三乘教学的《瑜伽师地论》，而以之贯通一切，这是依据部派佛教、大乘中观学说的发展而得出来的结论。玄奘在印度就学于那烂陀寺戒贤三藏，对继续发扬龙树、提婆学说的无著、世亲，及其后继者陈那、护法之学，均亲所禀受，回国以授门下，各有专弘。窥基组织师说，广制诸疏，加以发扬，对于法相唯识之学，尤其精辟独到。玄奘逝世后，学人多认窥基为玄奘的继承者，讲习取为准据，成为奘门的权威，为国内外同所景仰，后遂成为慈恩一宗。

　　（杂名）宋高僧传曰：“唐窥基，字洪道，姓尉迟氏。关辅语曰三车和尚。入大慈恩寺躬事奘师。后得弥勒上生经，造疏通畅厥理。援毫次笔锋有舍利二七粒而陨，如吴含桃许大，色红可爱，次零然而下者，状如 黄梁粟粒。”

　　释窥基。字洪道。姓尉迟氏。京兆长安人也。初基之生母裴氏。梦掌月轮吞之。寤而有孕。及乎盈月弥。与群儿弗类。数方诵习神晤精爽。至年十七遂预缁林。及乎入法奉敕为奘弟子。始住 广福寺。寻奉敕选聪慧颖脱者。入大慈恩寺躬事奘师学诸佛法。后游五台山登太行。至 西河古佛宇中宿。梦身在半山岩下有无量人唱苦声。冥昧之间初不忍闻。徒步陟彼层峰。皆琉璃色。尽见诸国土仰望一城。城中有声曰。住住咄。基公未合到此。斯须二 天童自城出。问曰。汝见山下罪苦众生否。答曰。我闻声而不见形。童子遂投与一剑曰。剖腹当见矣。基自剖之。腹开有光两道晖映山下。见无数人受苦。时童子入城持纸二及笔投捧而去。基极惊异。明日于寺中得 弥勒上生经。以为弥勒化现。欲开广之。遂援毫而授。笔端舍利累累而下。尝造玉文殊像及金写大般若经。皆获瑞应。初宣律师以弘律感天厨供馔。每薄基三车之玩不甚为礼。基尝访宣。其日过午。而天馔不至。及基辞去天神乃降。宣责以后时。天神曰。适见大乘菩萨在此。翊卫严甚。故无自而入。宣闻之大惊。于是遐迩增敬焉。先是奘公亲搜西域戒贤瑜伽师地论惟识宗。而师尽领其妙。世谓之慈恩教。以永淳元年十一月十三日卒于慈恩寺翻经院。春秋五十一。【窥基[《神僧传》卷第六]】

　　在玄奘门下，窥基勤于记述，长于疏释。参译之际，凡玄奘有所宣讲，均详作记录，并加疏释，撰为述记。史载玄奘每于黄昏二时讲新译经论，译寮僧伍竟造文疏、笔记、玄章并行于世。而窥基记述释文最勤，功亦最著。窥基《唯识二十论述记》称：“我师不以庸愚，命旌厥趣，随翻受旨，编为《述记》。每至盘根错节之义，叙宗回复之文，旨义拾释，以备提训，更俟他辰。”因此，窥基之作大多亲受于玄奘，玄奘的意旨多保存于他的著作中，后来玄奘圆寂后，时人多以他的记释为依据和标准。尽管有些记释后出，他也是以当初听讲记录为根据的。如窥基《杂集论述记》“归敬颂”中说：“微言咸绝杳无依，随昔所闻今述记。”

　　关于窥基的著述，汤用彤考证出能知其名的著作四十八部，现存二十八部[7]。现根据汤用彤的考证，作分类排列：

　　《无垢称经疏》六卷，现存四卷。

　　《法华经略记》一卷。

　　《妙法莲花经玄赞》十卷，现存。

　　《法华音训》一卷。

　　《法华为为章》一卷，现存。

　　《法华经文科》一卷。

　　《般若心经幽赞》二卷，现存。

　　《般若心经略赞》一卷。

　　《大般若理趣分述赞》三卷，现存。

　　《金刚般若述赞》二卷，现存。

　　《金刚般若玄记》一卷。

　　《金刚般若经论会释》三卷，现存。

　　《药师经疏》一卷。

　　《十手经疏》三卷（或二卷）。

　　《六门陀罗尼经疏》一卷。

　　《观无量寿经疏》一卷。

　　《阿弥陀经疏》一卷，现存。

　　《阿弥陀经通赞》三卷，现存。

　　《胜鬘经述记》二卷，现存。

　　《弥勒上生经疏》（亦名《瑞应疏》）二卷，现存。

　　《弥勒下生成佛经疏》一卷。

　　《天请问经疏》一卷，现存敦煌本。

　　《摄大乘论抄》十卷。

　　《辩中边论述记》三卷，现存。

　　《百法论玄赞》一卷，现存。

　　《百法明门论决颂》一卷。

　　《观所缘缘论疏》一卷。

　　《杂集论述记》（亦名《对法钞》）十卷，现存。

　　《瑜伽略纂》十六卷，现存。

　　《瑜伽论劫章颂》一卷，现存。

　　《二十唯识论述记》二卷，现存。

　　《成唯识论述记》二十卷，现存。

　　《成唯识论掌中枢要》四卷，现存。

　　《成唯识论料简》（亦名《唯识开发》）二卷，现存。

　　《成唯识论别抄》十卷，现存一、五、九、十共四卷。

　　《因明入正理论疏》六卷，现存。

　　《因明正理门论述类记》一卷。

　　《婆沙论钞》，卷数不明。

　　《俱舍论疏》十卷。

　　《异部宗轮论述记》一卷，现存。

　　《大乘法苑义林章》七卷，现存。

　　《二十七贤圣章》一卷。

　　《见道章》一卷。

　　《西方要诀释疑通规》一卷，现存。

　　《弥陀通赞示西方要义》一卷，现存。

　　《西方正法藏受菩萨戒法》一卷。

　　《胜论十句义章》一卷。

　　《出家箴》一卷，现存。

　　上述四十八种著作中，日本学者望月信亨认为《阿弥陀经通赞》三卷为伪作，境野黄洋认为《金刚般若赞述》二卷、《阿弥陀经疏》一卷、《西方要决释疑通规》一卷也并非窥基所撰。判定为伪托的标准是窥基对待弥陀净土信仰的态度当不致如斯，这些著作中对弥陀净土的看法与窥基其它著作中的表述有重大差异。

　　窥基著述颇多，涉及面很广，而以瑜伽唯识之学为重点，举凡玄奘所译的有关经论都有注释，并且对照真谛旧译经论加以解释评判。在这些著述中，窥基以护法一系学说为重心解释印度瑜伽行派经典。他不仅提议编译了以护法注释为主的《成唯识论》，而且再三注释此论，有关《成唯识论》的注释就有四种，部头多达三十六卷。其中《述记》二十卷，为所有释著中卷数最多者。《别抄》也有十卷之多，《掌中枢要》四卷，《料简》二卷。

　　窥基也注释玄奘所译的二部因明论典，一为《因明入正理论疏》六卷（亦有八卷本），一为《因明正理门论述类记》一卷，对因明学多有发展。

　　窥基的佛学思想异常丰富。然而，由于学术界一直以为唯识宗是以移植印度 瑜伽行派为特色的，加之对于印度瑜伽行派的真实面目，特别是流派发展并未完全搞清楚，因此，现存于窥基著作中的那些内容是承袭 印度佛教的，哪些又带有若干独创性的，都无法进行清晰界定。另外，玄奘大师没有专门著述论述自己的思想，其许多思想创造也有赖于窥基著述得以保存。现在的问题是，很难分清楚窥基著述中的哪些思想来源于玄奘，那些又是窥基自己的独创。出于上述原因，当代学术界严重低估了窥基的思想贡献，加之后来流传的对窥基僧格的诋毁性传闻，更加模糊了窥基的真实面目。在笔者看来，窥基在唯识宗教义体系化、系统化方面的贡献，截止目前在汉传佛教系统中仍然是后无来者的。换言之，如果没有窥基的著书立说，如果没有窥基的不懈努力，印度的瑜伽行派思想是不可能发展为中土的 慈恩宗的。鉴于窥基的思想与唯识宗基本教义的高度重合，下文只能采取“举要”方式列出窥基最为独特的思想贡献的若干方面，窥基的体系化思想留待下章论述唯识宗基本教义时再行分析。

　　“二谛”在佛学中一般指真谛和俗谛，前者又名胜义谛、第一义谛或空谛，后者又名世谛、世欲谛或有谛。二谛理论，印度大乘佛教都讲，但诸派所言略有不同。窥基在《成唯识论掌中枢要》卷上本中说过，唯识性可以从两方面去理解：“一、依三性；二、依二谛。”依“三性”解释“识性”，容下再述。在此首先以窥基的“四重二谛”说来透析唯识宗独特的理体观。

　　“四重二谛”的名目，三论宗吉藏用过，天台宗也用过。但窥基却是依自宗之经典为理据论证己说的。窥基综合《瑜伽师地论》卷六十四、《显扬圣教论》卷六所言的“四种世俗”义及《成唯识论》卷九所说的“四种胜义”为一体而将二谛开为四重，形成了颇具特色的唯识“四重二谛”说。窥基先将世俗谛与胜义谛各自开列为四重，再依照“二谛有无体异、事理义殊、浅深不同、诠旨各别故”，将二谛开为四重：名事二谛、事理二谛、浅深二谛、诠旨二谛。《成唯识论掌中枢要》卷上本则分三类将其组合成三十九句，“如是二谛合有三十九句唯识性。”这样的组合极其繁琐，恐冗长而姑略之，在此仅就窥基在论说“四重二谛”时所贯穿的“真理”之相对性原则和真如“分立”说作些分析。

　　世俗谛，据窥基看应作“隐显谛”，隐是“隐覆空理”，显是“有相显现”，如同把手巾结束扎作兔子等物，本来的手巾相被掩覆而兔子的相状显现。从世俗的角度看，“有如实有，无如实无，有无不虚，名之为谛。”世俗谛有四重：第一，世间世俗谛。“世间世俗者，隐覆真理，当世情有，堕虚伪中，名曰世间。凡流皆谓有，依情名假说，名为世俗。”此等假法，只是众生迷情所生的妄相，堕虚伪之中，所以叫作世间；世人都说其为实有，因此依俗情安立名字，姑且称之为世俗谛。而实际上，只有假名而并无实体，所以应准确称其为有名无实谛。第二，道理世俗谛。“道理世俗者，随彼彼义，立蕴等法，名为道理。事相显现，差别易知，名为世俗。”五蕴、十二处、十八界等法，依主观、客观诸法的义理将其汇总分类而区别为蕴、处、界等，因之叫作道理；事相差别易知，因之叫作世俗谛。第三，证得世俗谛。“证得世俗者，施设染净因果差别，令其趣入，名为证得。有相可知，名为世俗。”这里是说，佛以方便安立知、断、证、修的苦、集、灭、道四圣谛，阐明迷情、染净的因果差别，令行人依此趣入而证得圣果，因此叫作证得；有因果的相状可知，所以叫作世俗谛，准确言之则为方便安立谛。第四，胜义世俗谛。“胜义世俗者，妙出世法，圣者所知，名为胜义，假相安立，非体离言，名说世俗。”此重世俗谛是说二空所显之真如是圣者之智慧所内证，为欲随顺引发这种智解，依世俗安立名言，因之而称其为胜义世俗谛；因为真如并非方便施设，而言说真如之名言实为假名，所以此亦称之为假名安立谛。在诠释了四重世俗谛后，窥基大有深义地说道：“第一俗谛，假名安立，后三俗谛，有相安立。”[12]将评破的矛头主要指向了“假名安立”之第一俗谛，而对其余三重“有相安立”之世俗谛的评破稍作收敛。窥基将真如之理列入胜义世俗谛，显然软化了真如离言之立场。

　　窥基认为，胜义谛有境界、道理两种意义。四重胜义谛，“第四胜义，多分依于道理名义，废诠谈旨，非境界故。前三胜义，境界名义。”窥基所开的四重胜义谛是：第一，世间胜义谛。“世间胜义者，事相粗显，犹可破坏，名曰世间；亦圣所知，过第一俗，名为胜义。”这一胜义谛是圣者超越第一重俗谛而证得的境界，有体有用，不同于只有名而无体无用的假法，所以叫作胜义谛，也叫作体用显现谛。第二，道理胜义谛。“道理胜义者，知、断、证、修因果差别，名为道理；无漏智境，过前二俗，名为胜义。”此重胜义谛乃圣者超越前二俗谛，是依知、断、证、修的因果差别而安立的，所以名之为“道理”；是殊胜无漏智的境界，所以叫作胜义谛，也叫作因果差别谛。第三，证得胜义谛。“证得胜义者，圣智依诠，空门显理，名为证得；凡愚不测，过前三俗，名为胜义。”此重胜义谛是圣者超越前三俗谛，依言诠而显现二空真如之理而证得的凡愚难测的理体，所以称其为证得胜义谛，亦叫依门显实谛。第四，胜义胜义谛。“胜义胜义者，体妙离言，回超众法，名为胜义；圣智内证，过前四俗，复名胜义。”前述的二空所显之真如还是由言诠来说明的，这里的胜义胜义谛即指真如、一真法界。真如理体是超绝言诠的不可安立法，是圣者无分别智自内所证，超越了前四重世俗谛，所以叫胜义胜义谛，也叫作废诠谈旨谛。

　　在诠释完四重胜义谛后，窥基总结说：“前三胜义，有相故安立。第四胜义，无相非安立。初之一俗，心外境无，依情立名，名为世俗。第二俗谛，心所变事；后之二俗，心所变理。施设差别，即前三真；其第四真，唯内智证，非心变理；随其所应，即是三性。”在此，窥基说明了标立“四重二谛”的理论原则。第一俗谛是依“情”（即妄执）立名的，实际上，外境本来就是“无”；第二俗谛是指由“心”所变现出来的“事”，当然此“事”仅具“假有”地位；第三、四两种俗谛则是由“心”所变现出来的“理”。胜义谛中，前三真谛是“施设差别”，即以“名言”形式存在的“相对真理”，第四真谛则唯有圣者内心所独知，不是心所变现的理，而是“废诠谈旨”、不可言诠的究极真理。在这一整然有序的排列中，窥基对第一世俗谛评破最力：“第一世俗，有名无体，俗中极劣，无可过胜，假名安立，唯俗非真。”同时，窥基对第四胜义谛则赞美有加：“第四胜义，体妙难言，不可施设，真中极胜，超过一切，唯真非俗。”至于其余三俗谛和三胜义谛则处于上述“两极”之间而具“相对真理”地位。窥基说：

　　第四，胜义不能自胜，待于四俗故名胜义。故前三真，亦名为俗。第一世俗不能自俗，待于四真名为世俗，故后三俗，亦名为真。第一胜义，待一俗名胜。第二胜义，待二俗名胜。第三胜义，待三俗名胜。第四胜义，待四俗名胜。第一世俗，待四真名俗。第二世俗，待三真名俗。第三世俗，待二真名俗。第四世俗，待一真名俗。

　　在窥基所设定的逻辑层次中，处于低层次的“谛”相对于高层次的“谛”则为“俗”，相对于更低层次的“谛”则亦可为“真”。比如“后三俗”相对于胜义谛为“俗”，但相对于第一世俗谛则“亦名为真”。窥基在此阐释的“真理的相对性”原理与中观学所言之二谛是大相径庭的，与吉藏所言“四重二谛”意欲以“绝于四句”诠释真如理体以及将二谛归结为第三谛——非真非俗的中道的说法也是有区别的，窥基有明显偏于“真谛”的倾向。窥基说：“第四世俗待一真名俗故，若有俗时，亦必有真。若有真时，亦必有俗。俗是真家俗，真是俗家真。有俗亦有真，无真亦无俗故。非遣依他而证圆成实，非无俗谛可得有真，真俗相依而建立故。”可见，如果用中观学派所言的“四句”衡量，唯识宗之二谛确实是落于第三句“亦实亦非实”和第四句“非实非非实”上了。

　　窥基在设定“四重二谛”时还贯穿了“有相”、“无相”与“安立”、“非安立”两种考虑。所谓“安立”即方便施设之义，仅具相对之存在价值，“非安立”指最究极的、实际存在的真理。窥基以为“四种俗谛，皆是安立”；“第四胜义是非安立。故前三真，亦是安立。”既然四俗三胜义谛均是“安立”，当然是可以言诠的；既然可用语言言说，当然是有相状可寻的。这样一来，窥基实际上将中观学所坚持的真如不可言诠的立场作了大幅度的修正。可言诠之“理”是证得“离言真如”的必要阶梯。这一阶梯便是从“后之二俗，心所变理”始，直至胜义胜义谛，总共有六级。与这一“分位”说相近，唯识宗亦将“无为法”分为六种，即虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动灭无为、想受灭无为、真如无为，这也是渐进式、阶梯式的“分位”系列。此外，“七真如”说也堪称典型。《成唯识论》卷八说：

　　一、流转真如，谓有为法流转实性；二、实相真如，谓二无我所显实性；三、唯识真如，谓染净法唯识实性；四、安立真如，谓苦实性；五、邪行真如，谓集实性；六、清净真如，谓灭实性；七、正行真如，谓道实性。此七实性圆成实摄，根本、后得二智境故。随相摄者，流转、苦、集三，前二性摄，妄执杂染故。余四皆是圆成实摄。

　　从“实性”即本质来看，七真如都属于圆成实摄，真如是佛、菩萨根本智和后得智的境界。从性相来看，因其妄执烦恼的缘故，流转、安立、邪行三真如属于遍计所执性和依他起性摄；实相真如、唯识真如、清净真如、正行真如都是圆成实性摄，属于“离言真如”范畴。

　　窥基在《大乘法苑义林章》卷一论述“唯识体”时说：“然总遍详诸教所说一切唯识，不过五种。”这一理论被称之为“五唯识”，实际上是对经论中宣说的唯识学体系的一种归纳。

　　第一，“境唯识”。窥基引用《阿毗达磨经》说：“鬼、傍生、人、天，各随其所应，等事心异故，许义非真实。”窥基总结说，经典中的这些说法，都是说“唯识所观境者，皆境唯识。”也就是，六道众生“所观”之“境”都是“唯识”。窥基又说“诸教中就义随机，于境唯识种种异说。”窥基将经典对于“境唯识”的教说归纳为六类。

　　第一类“依所执以辨唯识”。此以《楞伽经》所说为代表，窥基总结说：“由自心执著，心似外境现。以彼境非有，是故说唯心，但依执心虚妄现故。”

　　第二类“依有漏以明唯识”。窥基以《华严经》为例来说明：“《花严经》说三界唯心，就于世间说唯识故。”

　　第三类“依所执及随有为以辨唯识”。窥基举《唯识三十颂》来说明：“由假说我法，有种种相转。彼依识所变，依识自体起见、相分，二执生故。”

　　第四类“依有情以辨唯识”。窥基以《维摩诘经》来说明：“《无垢称经》云，心清净故有情清净，心杂染故有情杂染。”

　　第五类“依一切有无诸法以辨唯识”。窥基举《解深密经》的“诸识所缘唯识所现”来说明。

　　第六类“随指事以辨唯识”。窥基举《阿毗达磨契经》的“颂”来说明：“鬼、傍生、人、天，各随其所应。随指一事，辨唯识故。”

　　上述六类是从六个不同角度来说明“境唯识”的内容的。

　　第二“教唯识”。窥基说：“由自心执著等颂，《花严》、《深密》等说唯识教者，皆教唯识。”这是说，《华严经》、《解深密经》等经典都属于“教唯识”。

　　第三，“理唯识”。窥基举《三十颂》中的一颂来说明：“是诸识转变，分别、所分别。由此彼皆无，故一切唯识。”窥基说：“如是成立唯识道理皆理唯识。”

　　第四，“行唯识”。窥基说：“菩萨于定位等颂，四种寻思如实智等，皆行唯识。”这是说，《三十颂》中有关菩萨修行阶位的内容以及菩萨修行中的“智慧”等都是“行唯识”。

　　第五，“果唯识”。窥基举圣言量来说明。如《佛地经》说：“大圆镜智，诸处、境、识皆于中现。”又《如来功德庄严经》说：“如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应。”《唯识三十颂》也说：“此即无漏界，不思议善常。安乐解脱身，大牟尼名法。”窥基说：“如是诸说唯识得果，皆果唯识。”

　　窥基总结说：“此中所说五种唯识，总摄一切唯识皆尽。”不过，“理义尽者，唯第五教，总说一切为唯识故。”这是说，尽管从上述五方面可以将唯识的道理归纳殆尽，但唯有第五“果唯识”才是“理义”圆满的。

　　在《大乘法苑义林章》卷一在揭示了“五种唯识”之后，窥基又说：“或束为三：谓境、行、果。如《心经赞》具广分别。”而在《般若波罗蜜多心经幽赞》卷一中，窥基说：“复有三：一境。二行。三所得果。犹昔不知真妄境界，起烦恼等因，受众苦。今正翻彼故，亦有三：由此最初应审观境，既知善恶修断行成，因、行既圆，果德便证。诸佛圣教虽复无边，说修行门不过三种，故修行者应依此学。”依据此说，如果存在一个唯识学的体系的话，其只能归结为“修行门”“修行门”，而诸佛所言圣教，归根到底不出“境”、“行”、“果”三种。因此，以“唯识境”、“唯识行”、“唯识果”三方面概括唯识宗教义，也是窥基很看重的。下文就依据窥基《般若波罗蜜多心经幽赞》卷一所论述对于窥基的概括作些分析论说。

　　对于“唯识”的所观境界，窥基解释说：“谓初观察：从缘所生一切色心、诸心所等，似空花相，诳惑愚夫，名依他起。愚夫不了于斯妄执为我，为法，喻实空花，性相都无，名计所执。依他起上我法本空，由观此空所显真理，譬若虚空，名圆成实。诸所知法，不越有无，无法体无，但可总说名计所执，横遍计心之所执故，有法体有理，应分别。诸有为法名依他起，缘生事故。一切无为，名圆成实，法本理故。或有漏法名依他起，性颠倒故；诸无漏法名圆成实，非颠倒故。”——此处是从“三性”入手去“观”的，属于此引文前所提示的“略说”部分，须以窥基在其它著述中的归纳补充理解才是。

　　关于“唯识行”，窥基说：“知境界已应修正行：一因闻所成。二因思所成。三因修所成。此三虽通福慧二种一切功德。然行根本甚深纲要，胜义易入，应时无等。离诸过者，遍观详审，唯识为最。渐悟顿悟小乘大乘，无不依说此深理。故华严经说，……《智度论》说：菩萨复作是念：三界所有，皆心所作。以随心所念，皆悉得见。以心见佛，以心作佛，心即是佛，心即我身。心不自知，亦不自见。若取心相，悉皆无智。心亦虚妄，皆从无明出。因是心相，即入诸法实相。故唯识观最为第一：识者心也。由心集起，彩画为主，独立唯名，摄所余法。唯言为遮所执我法离心而有，识言为表因缘法性皆不离心。显法离心，决定非有，名为唯识。非谓一切，唯一识心，更无余物。善友恶友诸果诸因，理事真俗，皆不无故。计所执性，唯虚妄识。依他起性唯世俗识，圆成实性唯胜义识。是故诸法皆不离心。”——这一段话是从“中观”之“观”诸法实相说到《华严经》的“心佛及众生，此三无差别”以及“一切从心转，心造诸如来”等，最后引申出最为殊胜的“唯识观”。

　　窥基在《般若波罗蜜多心经幽赞》卷一叙述“唯识行”时说：“今详圣教所说唯识，虽无量种，不过五重”，即“遣虚存实”、“舍滥留纯”、“摄末归本”、“隐劣显胜”、“遣相证性”。——此即一般所说的“五重唯识观”，此后当论说，此从略。

　　关于“修行果相”，窥基说：“有漏修者，能感世间一切妙果。无漏修者，永灭诸障，得大菩提，穷尽未来广生饶益。此说别得，若互相资，容得一切。”应该注意的是，窥基在此强调说，修行唯识观所带的“国”，可从有漏和无漏角度两层面去说明。

　　以上是窥基《般若波罗蜜多心经幽赞》对于“唯识境行果”的简略说明。此书还从“广修”去说明唯识修行，“此亦有三：一、所学处。二、修学法。三、能修学。最初应知所学之处，次应依彼如是而学，然后方成能修学者，故三皆是菩萨行摄。”总观此著所说，窥基实际上将大乘菩萨行的几乎所有内容以瑜伽行派学说作了重新组织。文繁，姑且略之。然其在此内容论说完毕之后总结时又说：“如上所说若所学处，若所学法，若能修学，皆菩萨行。勇猛炽然，依前修学，不见行相，是名为行。”此后的文字中有三点内容属于窥基的创新。

　　窥基所撰《般若波罗蜜多心经幽赞》贯穿始终的一个介绍方法是，处处以“胜义空者”和“如应者”的对照来解释此经。前者大概是指中观学者或中土三论宗学者对此经的解释，后者则是窥基自己所持的观念。在叙述“此所行法云何名深”时，窥基做了对照：

　　胜空者言，妙理玄邈，不可思议，二乘不能晓，凡夫所不测，故名为深。

　　如应者言，真谛智境，超言议道，非喻所喻，微妙难知。备三无上，具七大性。体业利乐一切殊胜，白法溟海妙宝泉池，非大菩提为法界主，无由相称，故所修学皆名为深，应勤趣证。

　　此后又有文说：“或此一切诸菩萨行，真如实相，难可圆证，智慧观照，难可获得。诠教文字，难可悟说。万行眷属，难可成就。有空境界，难可通达。以慧为首，余性或资，皆名般若，故并名深。”此中镶入了窥基所极力主张的“五般若”思想。

　　关于“五般若”，《心经幽赞》卷上有一解释：“般若慧义，古释有三：一、实相谓真理。二、观照谓真慧。三、文字谓真教。今释有五，第四眷属，谓万行；第五境界，谓诸法。福智俱修，有空齐照，寻诠会旨，究理解生，慧性慧资，皆名般若。能除障习，证法真理，众德之首，万行之导。虽独名慧，摄一切法。”这一思想，虽说不是窥基最先提炼出来的，但是，他在几部著作中都以此解释般若，并且以此将自宗的般若思想与三论学区别开来。

　　更值得注意的是，窥基对于修行唯识观的“时”的解释。

　　“胜空者”说：“若依世俗，信学修证，求照达空。若依胜义，悟法体空，修行般若。事绪究竟，总名为时。”而“如应者”则认为：“无上菩提，广大深远，非少积因，可能证获。于前所说十二住中，若日夜等时分算数，一一住中经多俱胝百千大劫，或过是数，方证方满。若以大劫超过一切算数之量，总经于三无数大劫方得证满。经初无数大劫于一行中修一行，故证极喜住。经第二无数大劫于一行中修一切行，证无功用无相住，以意乐净决定勇猛，后经第三无数大劫一切行中修一切行，证如来住。此常精进非不尔者，若上勇猛如翘足等。或有能转众多中劫或多大劫，决定无转无数大劫，故知因位决定经三无数大劫修行圆满方证菩提，五种彼岸皆能到故。”依据此中所说，“如应者”是以“修五般若三劫分位”来说明《瑜伽师地论》所说的“十三住果位”的。对此，窥基总结说：“或随自心变作，分限事绪，究竟总立时名。若达空时，唯正智证。既修学位，通摄所余，独觉利根，尚经百劫，况求作佛无多劫因？”由此可见，唯识宗所说的修行成佛，需要累劫方才可以完成。